| Личност ли е абортираното? Феноменолошко-егзистенцијалистичка теорија за личноста |
|
При скорешната дискусија во врска со реконструкцијата на македонската влада во нашето Собрание, еден господин од опозицијата го праша премиерот како ќе им објасни на „тие од Брисел“ дека за вицепремиер задолжен за европски интеграции предложил човек кој е против абортусот, притоа споредувајќи ја „евроинтеграцијата“ на Македонија со таа на Молдавија. Едно од нештата кои ме збунија во неговото прашање беше релевантноста на фактот што лицето предложено за вицепремиер е противник на абортусот. Ќе го разберев, можеби, неговото расудување доколку стануваше збор за министер за здравство или труд и социјална политика. Второто нешто што ме изненади (да не кажам запрепасти, оти сепак станува збор за политичар, пратеник во Македонското собрание – околности кои не дозволуваат да бидеме запрепастени) беше тоа што дотичниот пратеник веројатно претпоставува оти прашањето за оправданоста на абортусот е апсолвирано во „демократските општества“ а само кај нас, во Молдавија и во некои други „назадни општества“ се дебатира за него; тешко ми е инаку да го разберам хипотетичкото прашање. Вистината е дека абортусот како теориски и практичен проблем не е апсолвиран никаде, најмалку „во Брисел и Вашингтон“. Она по што „Брисел и Вашингтон“ се разликуваат од нашето општество е тоа што тамошните поборници на абортусот се обидуваат многу посериозно да го поткрепат својот случај. Кај нас аргументите на проаборционистите – вклучувајќи ги тука, со ретки исклучоци, и тие од академскиот свет – главно се потпираат врз тактиката „оцрни и обеси“: оние кои се против абортусот сакаат Македонија да ја вратат во осумнаесеттиот век. Се надевам дека оваа моја статија ќе поттикне посериозен пристап. Иако е можно и оправдано на проблемот на абортусот да му се пристапи од повеќе аспекти – на пример, да се говори во полза на правото на живот како основата на сите други права, она без што е беспредметна каква било дискусија за права, или пак да се појде од чувственоста (sentience) – во оваа статија ќе се занимавам само со едно прашање, она за кое верувам дека е клучното: дали е фетусот личност? Ова затоа што поборниците на абортусот, се чини, својот најсилен аргумент го градат врз претпоставката дека фетусот не е личност. „Во смислата на личност која најчесто ја користат поборниците на теоријата на абортусот заснована врз личносност, ниту еден фетус не е личност. Кога аргументот се води во таа рамка, оние кои се во полза на изборот на абортус лесно ја добиваат расправијата“ (Marquis, 2007: 396). Овој навод е од еден воведен учебник по биоетика и иако неговиот автор во третирањето на абортусот се поставува против неговата оправданост, тој својата теорија ја засновува врз премиси кои не се повикуваат на личносноста. Оваа неволност на контрааборционистите да го базираат својот напад врз абортусот врз личносноста (освен доколку не се од некоја конфесионална заднина) е разбирлива. Тешко е да се тврди дека фетусот е личност во правна или психолошка смисла. Се чини дека сè што им останува на „поборниците за живот“ кои сакаат да ја користат личносноста во својата борба е да се повикаат или на медицинските факти (фетусот по својата генетска структура и физиологија несомнено е човек) или на религиозни учења (душата е присутна во фетусот уште од зачетокот). Токму тука се надевам дека мојава статија би можела да пополни празнина. Јас, имено, верувам дека е можно во една филозофска смисла да се тврди дека фетусот е личност а притоа да не се повикуваме на медицината и религијата. Линијата која ќе се обидам да ја следам, колку што ми е мене познато (со должно признание дека не сум „академски стручњак за проблемот на абортусот“), никој досега не ја следел. Во првиот дел од статијата ќе претставам две класични верзии на оправдувањето на абортусот врз основа личносноста, на Мери Ен Ворен (Mary Anne Warren) и на Мајкл Тули (Michael Tooley). Иако обете жестоко побивани а, конечно, отфрлени и од самите автори, тие ќе ни покажат дека клучот на личносноста не можеме да го бараме во психолошкиот статус на фетусот. Еден особено слаб дел од аргументацијата на Ен Ворен и Тули е побивањето на потенцијалноста на фетусот како идна личност; расудувањето во таа насока веројатно би се покажало како плодно. Јас, сепак, ќе појдам по друга насока, надоврзувајќи се на една идеја од теоријата на Ен Ворен која таму има статус на изнудена а во разбирањето што јас ќе се обидам да го развијам ќе има статус на суштинска. На крај ќе пробам да го просеам проаборционистичкиот дискурс низ ситото на една многу интересна теорија за злоупотреба на јазикот, која убаво се сложува со предложената теорија за личноста. Мери Ен Ворен и моралниот статус на абортусот Во својата статија „За моралниот и правниот статус на абортусот“ (Warren, 1996), Мери Ен Ворен застапува едно строго психолошко разбирање на личноста. Таа смета дека забуната во врска со моралната оправданост на абортусот се должи на тоа што терминот „човек“ (и „човечки“) има две значења кои се различни но кои ретко се разлачуваат. Изразот, имено, може да се однесува на целосно развиен припадник на моралната заедница или пак на оној што е човек во генетска, т.е. биолошка смисла. Исказот „неоправдано е да се убиваат невини човечки суштества“ ние обично го сметаме за самоочигледна вистина и тој секако е таков, но кога под „човечки суштества“ подразбираме припадници на моралната заедница. Ен Ворен смета дека категоријата „припадници на моралната заедница“ не мора да биде ограничена на родот Homo sapiens и наскоро ќе видиме зошто. Но првин ова: во една смисла на значењето на терминот човек, генетската, фетусот несомнено е човек. И доколку ние не ги разлачиме двете смисли на изразот човек, врз основа на големата премиса „неоправдано е да се убиваат човечки суштества“ би морале да заклучиме дека е неоправдано да се убиваат фетусите. Би можеле да кажеме дека во силогизмот со кој се осудува убивањето на фетусите имаме учетворување на термините. Важно е тоа што Ен Ворен не ги изедначува биолошката и моралната човечност. Моралната човечност, секако, се однесува на суштества кои имаат права и кои, следствено, ние не би можеле да ги третираме како извор на храна или слични нешта. И таа се обидува ова прилично живописно да го соопшти. Да претпоставиме дека некој вселенски патник ќе се соочи со некаква цивилизација на друга планета која има религија и уметност, која произведува алатки и засолништа и слично. Иако нејзините припадници генетски не се човечки суштества, тие се луѓе во морална смисла; тие се носители на права. Така, она што го прави човека личност не е фактот што биолошки припаѓа на човечкиот род и што има луѓе како родители. Тој мора да е дел од „моралната заедница“ на човештвотот. А за да биде дел од таа заедница, мора да задоволи одредени критериуми, да поседува црти суштински за личносноста. Тие црти се когнитивни и Ворен набројува пет: (1) свест, особено способноста да се почувствува болка; (2) развиена способност за расудување и решавање проблеми; (3) самомотивирана активност; (4) способност да се комуницира на релативно софистициран начин; и (5) самосвест. Човек не мора да ги има сите овие особини за да биде личност, но ако нема ниту една од нив, несомнено не е личност. Оти, за да биде личност, тој мора да учествува во моралната заедница; а како ќе учествува во моралната заедница доколку не ги задоволи основните когнитивни критериуми за тоа? Се чини дека премисите на Ен Ворен се од почеток до крај кантовски. Ен Ворен тврди дека не може на фетусот да му се припишуваат права кои им се својствени на личности само затоа што тие наликуваат на личности, односно на луѓето во морална смисла на зборот. Вистина, фетусот прави голем број од активностите кои ги прави и едно неколку месечно бебе, но доколку се обидеме да откриеме која било од петте клучни карактеристики на личносноста во него, таквиот обид несомнено ќе биде безуспешен. Единствената сличност на фетусот со целосно развиената личност би била способноста да чувствува болка, но неа ја среќаваме и кај цицачите, дури и кај рибите. Оттука, врз основа на сличноста на фетусот со човека, не може да се изведе неговото право на живот, затоа што правата им припаѓаат на луѓето како суштества на моралот. Иако можеби е непристојно жена да абортира во седмиот месец само за да не одложи некое патување во Европа, таквиот чин сам по себе не би бил неморален и би морало да се дозволи. Останува да се испита уште потенцијалноста. Доколку фетусот не се абортира, тој, ceteris paribus, ќе стане личност. Му дава ли тоа право на живот? Се чини дека му дава, барем prima facie. Но, тврди Ен Ворен, ниту едно право на потенцијална личност не може да биде доволно силно самото по себе да поништи какво било право на стварна личност. Од тоа би следувало дека фетусот не може да има право на живот посилно од кое било право на мајката во врска со нејзиниот живот. Фетусот е потенцијална личност а мајката е стварна. Ен Ворен и ова се обидува да го илустрира со својот пример со вселенскиот патник. Да претпоставиме дека тој ќе падне во рацете на вонземјанска култура која решава да го парчоса неговото тело на сите негови клетки кои ќе ги искористи за создавање на неколку стотици илјади човечки суштества, кои – штом созреат – ќе бидат носители на морални права, односно луѓе во морална смисла на зборот. Ен Ворен тврди дека нашиот патник би го имал секое морално право да побегне, доколку може, и така да ги лиши сите тие потенцијални луѓе од нивните потенцијални животи. Неговото право едноставно наттежнува над правото на сите нив заедно: тој е стварен, тие се потенцијални. Слично на тоа, правото на жената да го заштити своето здравје, среќа, слобода и живот секогаш ќе натежне над правото на живот на фетусот, неважно колку тој е развиен. Критиката со која се соочи и се соочува статијата на Ен Ворен беше и е, очекувано и оправдано, жестока. Нејзиното расудување во врска со потенцијалноста е сосема неприфатливо. Таа, имено, заклучува дека ниту едно право на потенцијална личност не може да биде посилно од кое било право на стварна личност само врз основа на еден пример, а токму тој е сериозно маанлив. Како прво, вселенскиот патник од нејзиното сценарио паѓа во заробеништво на туѓинската цивилизација; тој е во состојба на трпење. Жената што сака да абортира во најголемиот број случаи останала во блажена состојба како резултат на сопственото делување. Патникот е заробен против своја волја. Жената најчесто се впушта во половиот однос по своја волја. Како второ, актуализацијата на потенцијалните личности од нејзиниот пример бара укинување на актуалноста на патникот, додека актуализацијата на фетусот во нормални околности не бара укинување на актуалноста на мајката. Ен Ворен тоа го насетува па го прилагодува својот пример: моите права како стварна личност толку се поголеми од кои било права на илјадниците потенцијални личности што ги надвјасуваат нив дури и доколку сè што се бара од мене е да загубам година, па и еден единствен ден од својата слобода. Ова веќе не е блиску до умот. Доколку фактот што јас ќе бидам лишен од слобода една година ќе овозможи раѓање на стотици илјади „носители на права“, мене ми се чини дека врз мене паѓа товарот на обврската; оти, слободата има смисла само доколку има живот. Нема живот – нема слобода. Веќе не станува збор за живот против живот, туку за живот против симптом на животот. А доколку животот го изедначиме со битието, станува збор за супстанција против акциденција. Дополнителен проблем со Вореновото оправдување на абортусот е што тоа, се чини, го оправдува и чедоморството. Разликата меѓу зрелиот фетус (а Ворен тврди дека жената има право на абортус за цело време на бременоста) и новороденчето е занемарлива. Новороденчето исто така не е личност според критериумите на личносност. Ворен се обидува да одговори на овие забелешки во еден постскрипт на својата статија. Иако е вистина дека чедоморството не е убиство, тоа не значи и дека е оправдано. Ако мајката не гледа вредност во животот на чедото, има други кои гледаат. Многумина би сакале да го посвојат, а државата гради домови за деца без родители токму затоа што гледа вредност во нив. Бидејќи чедото веќе не ги загрозува правата на мајката на здравје и живот, таа нема право да го уништи; може едноставно да го даде на посвојување. Слаба е оваа одбрана на неоправданоста на чедоморството. Според Вореновите критериуми, фрлањето на слабите деца во Спарта било оправдано, оти општеството не сакало слабаци, неважно дали тие ќе бидат или не личности според нејзините критериуми. Оправдано е, можеби, и женското чедоморство во Индија затоа што женското дете претставува економски товар за сиромашните родители од долината на Ганг; тие во него не гледаат вредност туку товар. И самата Мери Ен Ворен подоцна ќе ја отфрли оваа насока на оправдување на абортусот со воведување на идејата за „морален статус“ заснован врз повеќе својства, и суштински и релациони (Warren, 1997). Мислам, сепак, дека има нешто интересно во нејзината теорија за неоправданоста на чедоморството која е по малку Берклиевска. Таа идеја, видно изменета и со многу поширок дијапазон, ќе се појави и во разбирањето кое јас подоцна ќе го изложам. Мајкл Тули и чедоморството Едно од вечните прашања кои ги мачат проаборционистите е тоа кое се однесува на временската точка на која станува оправданот да се уништи фетусот а тоа да не преставува чедоморство. Која е суштинската разлика меѓу новороденчето и осуммесечниот или деветмесечниот фетус, поради која новороденчето има право на живот а фетусот нема? А меѓу осуммесечното и седуммесечното? Меѓу седуммесечното и шестмесечното? Бидејќи линијата на развој од зиготот до новороденчето е континуирана во биолошка смисла, потребно е да се посочи на некоја разлика во моралниот статус на новороденчето и на фетусот. Тоа е, се чини, невозможно. Она што обично се тврди е дека и меѓу новороденчето и возразниот човек постои истата континуирана линија на биолошки развој, па оттука е еднакво невозможно да се утврди разлика меѓу моралниот статус на новороденчето и на возрасниот човек. Мајкл Тули спори токму со ова тврдење (Tooley, 1972). Тој во својата статија се обидува да покаже дека чедоморството – а со тоа и уништувањето на фетусоот како она од што потекнува новороденчето – не е морално неоправдано. Доколку успее тоа да го докаже, докажал и дека абортусот е морално оправдан. И Тули смета, како и Ен Ворен, дека прашањето за моралната оправданост или неоправданост на чедомоството, а со тоа и на абортусот, се врти околу концептот на личност. Ако човечкиот фетус е личност, се чини дека единственото оправдание за неговото убиство би било да се спаси животот на мајката. Ако не е, зошто би било сериозно погрешно тој да се уништи? И, поради неможноста да се утврди крупна разлика меѓу возрасниот фетус и новороденчето, зошто би било чедоморството неморално? Што е она што прави некого личност? Како и Ен Ворен, Тули исто така смета дека постои една несреќна забуна која се должи на заемно заменливата употреба на термините „личност“ и „човечко суштество“. „Личност“ е термин кој укажува на моралниот статус на носителот на права додека „човечкото суштество“ ни говори нешто за биолошката припадност на дотичното нешто. За да пресудиме за моралноста на абортусот и чедомораството, ние во основа мора да одговориме на две прашања: 1) кои се својствата кои нештото мора да ги има за да биде личност? 2) на која точка од својот развој еден член на видот Homo sapiens ги стекнува тие својства? Одговорот на првото прашање кој го предлага Тули гласи: еден организам има сериозно право на живот, односно е личност, само ако има концепт за јас како опстојувачки субјект на искуства и други умствени состојби и верува за себе дека е такво опстојувачко суштество. Тули ова се обидува да го образложи на следниов начин: концептот на права е зависен од идејата за обврски, односно обврски на другите кон носителот на правото. Но тие обврски се условни, односно зависат од желбата на поединецот кому правото му се припишува. Ако, на пример, јас имам право на мојот нов велосипед но изразам желба ти да го уништиш, уништувајќи го велосипедот ти не го кршиш моето право. Со други зборови, моите права зависат од моите желби. И доколку желбите не ги толкуваме сосема бихејвиористички, ќе следува дека она нешто кое нема свесни искуства не може да има ни желби. Критериумот за живот и право на живот, од тие причини, не може да биде просто постоењето како биолошки организам, туку како субјект на искуства и други умствени состојби. Фетусот и новороденчето немаат претстава за себеси како за субјект па не можат да имаат ни желба за останување субјект. Фактот што немаат таква желба значи и дека немаат „право на живот“, при што животот го разбираме не во голата биолошка смисла, туку во смисла на бидување субјект. Тули предвидува одредени проблеми со теоријата според која доколку човек не посакува нешто, не е можно да му се нарушат правата. На пример, доколку падне во депресија, не му се живее па може и од нас ќе побара да го убиеме; можно е и да падне во бесознание или пак да е доктринарно залуден (па сака, на пример, да се жртвува себеси и да добие како награда место во рајот и сл.). Тули се обидува да ја доработи својата теорија и тврди дека бесознанието е привремена состојба која не ја укинува способноста за поимно размислување. Субјективноста е имплицитно претпоставена во желбата на човека да престане да живее; би можеле да кажеме дека желбата да престане да живее, како желба, е токму доказ за тоа дека тој е субјект. Така, тој смета дека со одредени прилагодувања, неговата теорија е одржлива. На второто прашање, на која точка би било неморлно да се убие суштество од родот Homo sapiens, Тули не одговара експлицитно, но ги отфрла сите вообичаени одговори кои тој миг го сместуваат некаде на континуумот од зачнувањето до излегувањето од матката. Сè додека таквото суштество не е личност во морална смисла, нема причина поради која би било сериозно погрешно тоа да се убие. Точката на која Homo sapiens станува човек треба да се утврди со сериозно психолошко истражување; ние за почеток можеме да усвоиме некаква провизорна демаркациона линија – на пример, една недела по раѓањето – па потем истата да ја коригираме со резултатите на истражувањето. Најсериозната забелешка која може да ѝ се упати на оваа теорија исто така се потпира врз потенцијалноста. Доколку тоа насилно не се спречи, фетусот ќе стане личност. Нели е тоа доволна причина за неморалност на абортусот? Тули се обидува да покаже дека не е. За да ни покаже дека тоа е така, тој нè замолува да замислиме една хипотетичка ситуација. Да претпоставиме дека во иднина ќе се измисли некаква хемиска супстанца која, доколку се вбризга во мозокот на некое маче, ќе предизвика мачето да израсне во мачка која ги поседува сите психолошки карактеристики на возрасен човек. Таа ќе може да размислува, да користи јазичко изразување итн. На мачките кои минале низ таков развој ние би морале да им признаеме еднакви морални права со нас самите. Иако биолошки ние од нив и натаму би се разликувале, во морална смисла би биле исти и еднакви. И покрај тоа, не би било погрешно да не им ја вбризгуваме таа супстанца и, место тоа, да ги убиваме уште како мачиња. Фактот што ние би можеле да почнеме каузален процес благодарение на кој тие би добиле право на живот не значи дека тие го имаат тоа право уште пред отпочнувањето на процесот. Но, ако не е погрешно да не почнеме таков процес, не е погрешно ни да прекинеме. Ако на некое маче случајно му била вбризгана таа супстанца а тоа сè уште ги нема развиено особините благодарение на кои ќе биде личност, ние процесот можеме да го запреме со некоја противсупстанца или со убивање. А ако не е погрешно тоа да го сториме кај маче кое сеуште ја нема остварено потенцијалноста, нема причина зошто би било погрешно кај фетус или бебе, само врз основа на таа потенцијалност. Ваквото расудување е, чинам, погрешно во повеќе смисли. Прво, како докажано го зема она што не е докажано, односно дека убиството на она што не е човек во морална смисла на зборот – и настрана потенцијалноста – не е неморално. „Нема ништо сериозно лошо во убиството на маче“ за мене е многу проблематична премиса, барем во филозофска смисла. Таа претпоставува дека ние сме кадарни да се соживееме со мачето, да разбереме што значи да се биде маче, и да заклучиме дека таквото суштество нема сериозно право на живот. Како второ, проблематична е и целата хипотетичност на ситуацијата. Тули нè убедува врз основа на ситуација за која знаеме дека никогаш нема да биде. Таквите ситуации се чини се омилената забава во современата етика, а во стварноста не ги среќаваме и не можеме да ги сретнеме; не не испитуваат дури ни форензичарите од американските криминалистички серии. И, трето, клучниот проблем е идејата дека доколку не е погрешно да не го започнеме таквиот процес, не е погрешно ниту да го спречиме. Тули се обидува да го поткрепи тоа се едно начело кое го нарекува начело на морална симетрија, но во тоа нема потреба да навлегуваме. Еден пример ќе биде доволен. Да претпоставиме дека некоја фондација ќе добие идеја да објави програма за поддршка на македонски студенти по филозофија, со која би им обезбедила стипендија на најдобрите пет апсолвенти за магистерската програма на Кембриџ (ех, да, и таа ситуација наликува на Тулиевите мачиња). Фондацијата тој процес не мора да го започне. Но, ако еднаш го започне и ги избере кандидатите, можеме ли да кажеме дека нема ништо лошо во тоа пред имплементирање на програмата да се предомисли и да објави дека ја пренасочува истата кон Косово, Бугарија или Босна? Иако ништо не им дала на петмината кандидати, нели се тие на некој начин оштетени, лишени од некаква драгоцена иднина за каква немале изгледи пред објавувањето на програмата? Потенцијалноста е ахиловата пета на теориите на Ворен и Тули. Нивното расудување во врска со неа е полно со petitio principii. Еден интересен обид да се брани неморалноста на абортусот врз основа на потенцијалноста – иако не потенцијалноста на личносност самата по себе – е теоријата на Дон Маркис (Marquis, 1989). Маркис тврди дека она што едно убивање го прави неоправдано и неморално не е фактот што на жртвата ѝ се одзема животот – проживеаното, така да кажеме – туку што ѝ се одзема непроживеаното. Доколку човек остане во живот, него го очекуваат уште бројни доживувања и задоволства, го чека „вредна иднина“. Фетусот несомнено има вредна иднина како и нашата. Доколку не биде абортиран, во иднина го чекаат бројни искуства заради кои вреди да се живее. Одземањето на таа вредна иднина е морално неоправдано, па така неоправдан и неморален е и абортусот. Оваа теорија дозволува личносноста да се постави не како премиса на расудувањето за абортусот, туку да се изведе како конклузија. Ако она што има вредна иднина има и право на живот а фетусот има право на живот, ние фетусите врз основа на тоа можеме да ги наречеме личности. Теоријата која ќе ја предложам во одделот што следува ја претпоставува личноста како премиса. Таа теорија ја споделува со теоријата на Ен Ворен претпоставката дека неморалноста на чедоморството (но и на абортусот) може да се извлече не од чедото (или фетусот) туку од нас самите. Но, тука запираат сите сличности со неа. Со таа претпоставка Ен Ворен излегува од рамките на личноста како основата за расудувањето за моралноста и неморалноста на абортусот, додека нам истата ни служи токму како клучот за изведување на личноста. Феноменолошко-егзистенцијалистичко разбирање на личноста Доколку ја избегнеме насоката по која поаѓа Маркис и се задржиме во рамките на личносноста, прашањето на кое мора да се одговори е дали е фетусот личност или не. Ако е личност, ние не би можеле да го одобруваме и практикуваме абортусот со чиста совест и без притоа да одговараме за убиство на човечко суштество. Ако не е, имаме право да го третираме како кој било друг предмет или орган кој е во наша сопственост. Со сите свои слабости и дупки, теориите на Ворен и Тули се чини дека покажаа оти психолошките теории за личноста не можат да понудат основ за осуда на абортусот. Може, секако, да се каже дека таа заслуга и не е голема; тие го тврдат она што секој веќе и онака го знае. Втората нивна заслуга е што покажаа дека биолошкиот човечки живот самиот по себе исто така не е синонимен со личносноста во морална смисла; канцерот или заболената нога која мора да зе ампутира за да се спаси човекот се сосема „човечки“ во биолошка смисла на зборот, па сепак тоа не им дава сериозно право на живот. Па сепак, ние сме на некој начин интуитивно свесни дека има некаква разлика меѓу заболената нога и ембрионот, и тоа не само потенцијално, иако во биолошка смисла разликата (барем на раните стадиуми на ембрионалниот развој) можеби и не е крупна. Остатокот од овој есеј ќе биде посветен на таа интуиција. Разбирањето кое тука ќе го понудам се повикува на две идеи од мислата на Жан Пол Сартр (Jean-Paul Sartre), и тоа на еден многу слободен начин, без обврзување кон сите особености на неговата филозофија (види Sartre, 1992; Catalano, 1980; Copleston, 1994). Тоа се идеите за интерсубјективноста и слободата. Сартр е, веројатно, единствен во континенталната филозофија во дваесеттиот век по тоа што истовремено е претставник на трите нејзини доминантни правци – феноменологијата, егзистенцијализмот и марксизмот. Интерсубјективноста е прашање на феноменологијата а слободата е клучот на Сартровиот егзистенцијализам. Од таа причина оваа теорија за личноста ќе ја наречам феноменолошко-егзистенцијалистичка. Прашањето за интерсубјективноста е едно од најпроклетите во филозофијата. Како јас знам дека постојат други умови? Она што ми е непосредно достапно како дадено на свеста се движењата на други тела и зборовите кои тие други тела ги изговараат. Што е она што ми дава за право да заклучам дека зад тие движења и зборови стои свест? Нели е сосема можно другиот, чиј ум се обидувам да го познаам, да е обичен робот, машина „без дух“ во себе? Со други зборови, како јас како субјект на познанието да изведам од објектот на познанието нешто што не ми е непосредно дадено? Сартровиот одговор е дека постоењето на умот на другиот, на другата свест, на субјектот, ми се наметнува како непосреден увид од фактот што другиот мене ме набљудува како објект. Примерот кој тој го дава е многу интересен. Да претпоставиме дека сум во хотел и дека ѕиркам низ клучалката во соба која, очигледно, не е мојата. Sиркајќи низ клучалката, јас не сум преокупиран со себе, мојата свест не е рефлективна, туку трансцендента, преокупирана со она кон што досегнува, односно со она што го поставува како надвор од себе. Во тој миг слушам некаков шум, ја вртам главата лево-десно и го забележувам момокот од хотелската послуга како сведочи на мојот бесрамен чин. Мојата свест веднаш станува рефлективна, преокупирана со себе, свесна дека јас сум предмет на нечија друга свест, дека сум набљудуван. Свесен сум, со други зборови, дека сум објект за некој друг субјект. Она што субјектот го разликува од објектот е слободата. Славна е Сартровата идеја дека човекот е, како битие за себе, слободен, пред сè дотолку доколку има суверено право на избор како ќе го разбере и како ќе одговори на она што му е дадено како предмет на свеста, но и затоа што е „проект“ кој себеси се гради и обликува, тежнеејќи да биде не само битие за себе, свест, туку и битие по себе, она што постои и кога не е предмет на свест и токму како она што не е предмет на друга свест. Тоа во суштина значи дека човекот тежнее да биде битие по себе и за себе, односно Бог – свесен а истовремено и постоечки по себе а не како предмет на друга свест. Имено, светот треба да биде објект на моето познание а јас да не бидам предмет на чија било свест – да бидам сосема слободен. Сега да се вратиме на примерот. Фактот што јас во моментот кога сум фатен во „злоделото“ сум свесен дека сум набљудуван значи дека сум свесен за другиот како субјект, токму затоа што тој ме набљудува мене и затоа што јас претставувам предмет на неговата свест. Но, тоа е за мене проблем затоа што ја ограничува мојата слобода. Ова не мора премногу апстрактно да го разберам. Во секоја следна прилика кога ќе го сретнам момокот јас ќе се чувствувам посрамено, неслободно, а секако ќе стрептам тој да не им раскаже и на другите за ѕиркањето. Она што е важно е што тој не ја ограничува мојата слобода како што би можел да ја ограничи некој објект. На пример, јас можеби сакам годишниов одмор да го минам на Малдивските Острови но постојат објективни причини поради кои тоа не можам да го сторам; главната е, секако, таа што немам пари за таквото уживање. Меѓутоа, тој факт не ја ограничува мојата слобода како свест. Јас можам сосема слободно и независно да одлучам како ќе го протолкувам фактот. Можам да појдам до Охрид или Сутоморе и да бидам среќен. Можам дури и дома да останам. Објективните околкости не ја ограничуваат и условуваат мојата слобода како субјект. Но, кога сум ограничен од друг субјект, загрозена е мојата слобода како субјект. Гледајќи го момокот секој нареден пат, јас себеси се чувствувам како објект на туѓата свест и мојата слобода е загрозена. Загрозена е и затоа што сум должен, приморан јас него да го набљудувам како субјект во однос на кого не можам слободно да делувам. Таквата состојба мора да се разреши на некој начин. Сартр смета дека се два патиштата по кои можам да појдам: или ќе опстојам во набљудувањето на другиот како субјект, ќе оставам простор за неговата слобода и нема да се обидувам да ја ограничам (тоа би била основата на односите засновани врз љубов), или ќе се обидам да го сведам на објект (сексуално да го искористам, да го третирам како свој роб и слично). Интересно е што Сартр смета дека и едниот и другиот пат водат во слеп сокак. Јас не можам да му ја оставам слободата на другиот затоа што во тој случај ја загрозувам својата слобода; ризикувам јас да бидам сведен на објект. Но не можам ни да го сведам другиот на објект; што и да сторам, тој останува субјект кој мене ме има како предмет на својата свест и за да го престорам во објект, морам да го умртвам, да го уништам. Но, тогаш тој веќе не е ни објект, туку станува ништо, го нема. Дали е Сартр во право во однос на првата можност, со тоа веројатно би можело да се спори. Чинам дека е можно јас во однос со другите да стојам како субјект во однос со други субјекти, не обидувајќи се да ги претворам другите во објекти а сепак не дозволувајќи тие мене да ме претворат во објект. Но тоа за оваа статија не е важно. Она што е важно е следново: обидувајќи се другиот да го претворам во објект, јас всушност го афирмирам како субјект. Третирајќи ја жената како објект на мојата сексуална изопаченост, јас ја афирмирам како субјект затоа што, доколку не сум пореметен, не би ми паднало на памет да го правам истото тоа со жена која нема свест во себе, која не чувствува, која не е субјект, која е мртва. Ја третирам како објект токму затоа што е субјект. Со момокот од примерот имам повеќе можности отворени за делување. Би можел да се преправам дека ништо се нема случено и да се однесувам небаре момокот не постои; на тој начин се обидувам да го третирам како објект но токму затоа што тој тоа не е. Можам, доколку имам такво влијание, да средам тој да биде отпуштен од работа, или пак – доколку сум навистина погоден и налудничав – да се погрижам да биде убиен. Во секој случај, го третирам како објект – како нешто со што можам да манипулирам и управувам заради своите потреби – но тоа го правам затоа што тој е субјект, и тоа субјект чиј објект сум јас самиот. Го правам тоа за да се афирмирам себеси како субјект кој не сака неговата слобода да биде ограничена од страна на друг субјект. И сега да го примениме ова врз абортусот. Главниот аргумент на проаборционистите е дека жената има право да одлучи во врска со својот живот. Таа треба да се праша дали ќе го роди детето или не затоа што станува збор за нејзиниот живот. Таа како единка е слободна да реши каков живот сака и тоа е суверено право во кое никој не смее да се меша. Тоа би значело дека доколку жената одлучи против својата волја, присилена од законот, обичаите, средината или што било друго, таа е таа која ќе ги страда последиците на таквиот тек на настаните – не законодавецот, не сопругот, не широкото општество, најмалку силувачот. Тоа значи дека таа ќе мора да го измени и прилагоди својот живот сообразно со околкостите во кои таа не е слободна туку ограничена од страна на друго суштество, имено детето. Доколку роди, таа веќе нема да биде господар на својата судбина, во секој случај не во истата мерка како кога би решила да не роди. Она што несвесно и незабележително се случува во заднината на таквата одлука е истиот процес на негигање на другиот субјект заради афирмација на сопствената субјективност. Одлучувајќи да абортирам, јас всушност признавам дека фетусот навистина е субјект, личност, затоа што го абортирам за да ја сочувам својата слобода како субјект неограничен од страна на друг субјект. Кога детето ќе се роди, јас нема да можам да го водам животот како што сакам; нема да можам да бидам отворен за она што ми го носи иднината и мојот живот ќе ја нема онаа неодреденост и потенцијалност која би ја имал доколку не постои ова ситно суштество на чии потреби сега морам да им се потчинам, ограничувајќи ја својата слобода затоа што морам да го третирам како субјект. Затоа, решавам да го сведам на објект уште додека тоа е навистина лесно и многу побезболно затоа што субјектот за кој станува збор е сеуште потенцијален а не пред моите очи. Но иако само потенцијален, субјектот е сосема стварен затоа што јас го афирмирам како субјект. Обидувајќи се да го сведам на објект, а притоа унижувајќи го дури и пониско затоа што го умртвувам и го сведувам на ништо, јас потврдувам дека тој е нешто што има моќ да ја ограничи мојата слобода, нешто што мене ќе ме набљудува како објект на задоволување на своите потреби и, оттука, нешто поради што јас нема да можам да ги задоволам сопствените потреби и да ги остварам потенцијалите кои се отворени пред мене. Поради тоа нешто мојата слобода ќе биде ограничена не само објективно туку и како субјект; јас ќе бидам набљудуван како објект; затоа нека го нема, исто како и момокот. Негирајќи дека фетусот е личност, јас го сведувам на предмет со кој може да се манипулира; но со него може да се манипулира токму затоа што, доколку не се манипулира, тоа потем од своја страна ќе манипулира со мене како со предмет. Негирајќи дека е личност, јас признавам дека е! Абортусот, јазикот и редуцираната свест Кога сопругата и јас го очекувавме првото дете, се сеќавам како нашиот гинеколог при еден ехо преглед уште во првиот триместар од бременоста ни говореше за „бебенцето“, како е поставено вака или онака, како го цица прстето и како му мафнало на татка си. Истиот тој гинеколог говореше сосема поинаку при прегледот на сестра ѝ на сопругата. Забележувајќи некаква „вонматерична бременост“ (дијагноза која подоцна се покажа како погрешна), тој ѝ предложи „чистење од плодот“. Мене во сето тоа многу ме заинтригира различниот дискурс во двата случаи. Иако вториот случај беше во порана фаза на бременост и претпоставката беше дека „плодот“ како вонматеричен не може да преживее, изразот „чистење од плодот“ еднакво се применува и при абортусот во подоцнежните фази во онаа бременост во која сè е во ред. Зошто едно од две нешта кои припаѓаат на иста класа е „бебенце“ а друго „плод“? Тогаш се потсетив на една статија насловена „Абортусот и јазикот на несвесноста“ (Dasa, 1984) која ја имав прочитано одамна и во која авторот применува еден славен есеј на Џорџ Орвел врз дискурсот на аборционизмот. Во овој последен дел од мојов есеј, јас ќе го сторам истото тоа, во рамките на феноменолошко-егзистенцијалистичката идеја за личносноста на абортираното која ја предложив погоре. Во есејот „Политиката и англискиот јазик“ (Orwell, 1946), Џорџ Орвел се обидува да ги изложи симптомите на деградирањето на англискиот јазик и да ги утврди причините за тоа. Низ неколку луцидни примери, тој покажува дека современиот англиски е полн со: (1) метафори кои умираат, односно кои не пренесуваат жива слика која ќе го појасни значењето но кои не се целосно мртви за да служат како замена за зборови, па така најчесто создаваат сосема неодреден или погрешен впечаток (неколку примери од нашата јазичка пракса: не држи вода; го удира клинот; има историја со нешто...); (2) оптоварување на речениците со сложени фрази наместо едноставни глаголи (прави нефункционално наспроти расипува) и наместо едноставни предлози и сврзници (имајќи го предвид фактот што наместо затоа); (3) зборови кои создаваат лажна претенциозност на научна непристрасност во пристрасни аргументи (феномен, промовира, ликвидира, епохално... латинизми и грцизми); (4) бесмислени зборови (како фашизам, чие значење е толку изгубено што означува само нешто што е непожелно, или пак демократија што секому му значи нешто различно па затоа секој може својот режим да го брани како демократски). Причината за лошиот јазик е лошата, нејасна мисла. Целта на говорот и пишувањето е да се соопшти јасна порака. Кога сака нешто да соопшти, еден говорник или автор би требало да се запраша: Што сакам да кажам? Кои зборови тоа најдобро ќе го изразат? Која слика или метафора тоа ќе го појасни? Дали таа слика или метафора е доволно свежа? Таквото пишување бара умствен напор; човек првин мора да ги пречисти своите мисли, самиот да разбере што сака да каже, а потем да се обиде тоа да им го соопшти на другите. Кога тој не вложува таков напор, неговото пишување претставува избор од излитени фрази и зборови без значење. А бидејќи целта на јазикот е да разјасни и за себе и за другите, пишувањето и говорењето кои не ја следат погорната постапка го кријат значењето и од самиот автор или говорник. Орвел смета дека тоа најдобро се гледа во врската меѓу политиката и јазикот. Скоро редовно обележје на политичкото говорење и пишување кое го среќаваме во изборните говори и памфлети, политичките рекламни кампањи и сл. е што во него не наоѓаме жив, свеж, автентичен јазички израз. Гледајќи и слушајќи политички говор од кој било вид, „човек често има едно интересно чувство дека не гледа жив човек туку некаков зомби“1. Тој ни говори за „меѓународна заедница“ (која не е ниту меѓународна ниту заедница), за „европски вредности“ (никогаш не разбрав ни што значи тоа „европско“ ни зошто го нема во Европа), за „владеење на правото“ (при што не станува јасно ни кој владее ни чие право протежира). Орвел вели дека „човекот што користи таква фразеологија одминал добар пат до станување машина“. Тој не бира туку повторува зборови за кои самиот нема умствена слика. Иако навидум врши свесен чин, поскоро наликува на робот, што и може да забележите доколку се загледате под неговите очила. Тој е во некаква „редуцирана состојба на свеста која му одговара на политичкиот конформизам“. Редуцирана е затоа што не ја врши својата природна функција на расветлување. Уште едно обележје на политичкото говорење и пишување е нивната мамливост во смисла што тие претставуваат обид да се одбрани неодбранливото. Политичкиот говор мора да ги именува нештата и појавите во општеството, но тој најчесто не смее да создаде слика за нив затоа што вистинската слика е многу вознемирувачка. Од тие причини, тој е крајно неодреден и полн со еуфемизми. Извонреден пример за тоа е изразот колатерлана штета. Недолжни цивили се убиени намерно или небрежно при вршење на воени дејствија, но изразот не споменува какво било убивање или страдање. Злата судбина на субјекти е до крајност објективизирана; тие се „штета“ која може да се изрази со бројки. Елиминација на врховистички елементи, вршење на дејствија во околината на ..., немање консензус наместо вето ... „Таквата фразеологија е потребна за да се именуваат нештата а притоа да не се создаде слика за нив“. Тоа е потребно и за јавноста и за говорниците. Јавноста треба да се убеди дека ништо сериозно се нема случено. Говорникот себеси треба да се убеди дека тоа што се случило не е важно. За да не полуди, тој мора да ја редуцира својата свест. Така, мислата го расипува јазикот, но и јазикот ја расипува мислата. Јазикот е последица на мислата, но последица може и самата да стане причина, поткрепувајќи ја првобитната причина и создавајќи ја истата последица во посилен облик и така во недоглед. Орвел дава јасен пример: човек кој е пропаднат може да почне да пие и пиењето го влече уште подолу. Поради нејасната мисла или желбата да не се создаде умствена слика за нештата, човек говори а не кажува ништо. Но јазикот на тој начин не ја врши својата улога на создавање умствена претстава за стварноста ни кај слушателите ни кај говорниците. Тоа значи дека човекот станува сè помалку човек. Во неговиот говор и мисла има сè повеќе магла а сè помалку вистина. Тој сè помалку е субјект и сè повеќе се однесува како машина, објект. Злоупотребувајќи го јазикот, тој ја редуцира својата свест. Политичкиот дискурс е на врвот на задачата во аборционизмот. Иако проаборционистичкото движење е рожба на либерализмот и борбата за правата на загрозените групи (најчесто е во силна врска со феминизмот), во крајна линија тоа претставува борба за правото на посилниот. Оти, има ли некоја група која е позагрозена од бебенцата во мајчината матка!? Проаборционистот, секако, ќе ме обвини за маанливо расудување затоа што недокажаното го земам како докажано. „Бебенцето“ всушност и не е бебенце сè додека не се роди или сè додека не стане животоспособно (некаде по дваесеттата недела). Ако навистина е така, зошто има толку еуфемизми и толкава јазичка неодреденост во и околу абортусот? Кога бременоста е посакувана, никој нема проблем да говори за тоа што е внатре матката како за бебенце. Еден поглед врз интернет страницата на една наша приватна клиника ќе биде доволна поткрепа за тоа: „Хорионбиопсијата (ХБ) е интервенција која се прави во текот на бременоста со цел да се откријат хромозомски пореметувања на бебето, како што е Дауновиот синдром. ... ХБ и АЦ со 99% сигурност можат да откријат хромозомски пореметувања кај бебето.“2 (курзивот е мој) Станува збор за интервенција која се врши во фаза кога фетусот сè уште не е животоспособен, некаде во 11-12 гестациска недела. Но тука нема проблем да се говори за бебенце. Зошто? Затоа што станува збор за бременост која е посакувана, или која е барем неутрална (можеби тестот ќе покаже дека е непосакувана). А кога бременоста е непосакувана, никој не говори за „бебенце“ туку за фетус, ембрион, плод (тоа е омилениот термин) или за „продукти од зачнување“. Абортусот, пак, се дефинира како „исфрлање или екстракција на продукти на зачнување со било кои средства пред животоспособност на фетусот (пред 20-та недела на бременост или под 400 грама тежина на фетусот)“ (Влада на Република Македонија, sine anno). Постабортивната постапка се нарекува дилатација и киретажа. Блиску ли е до умот дека едно од две нешта кои припаѓаат на иста класа (фетус пред животоспособност) е бебенце а друго продукт на зачнување? Секако, во одредена смисла, сите ние сме продукт на зачнување. Но зошто изборот на тој израз? И зошто толку нејасни, латински термини? Затоа што во првиот случај умствената слика која соодветствува на изразот (и на означеното) е посакувана, додека во вториот е сосема непосакувана. Изразите во вториот случај служат токму за она што Орвел го кажа: тие треба да го именуваат нештото или настанот а да не создадат слика за него. Тие мора да ја замаглат стварноста замаглувајќи ја свеста. А свеста мора да се замагли затоа што во човек мора да се залажува себеси за да ја издржи стварност. „Самозалажувањето е како терапија затоа што јасната свест би била неиздржлива“ (Dasa, 1984). Латинските изрази исто така говорат многу. Тие се, според Орвел, дел од обидот да се создаде аура на научност и непристрасност во аргументи кои се пристрасни. Сега дијагнозата би требала да биде многу јасна. Зошто толку латинизми и еуфемизми? Ако нема што да се крие, нема потреба од еуфемизми. Јазичките нејаснотии се користат кога сакаме нешто што е грубо или отворено да го направиме благо и нејасно. Говорејќи за бебенцата како за фетуси или продукти на зачнување, ние ги деперсонализираме, ги сведуваме на објекти, ткива и слична материја со која може да се управува и која може да се отстрани. Луѓето е полесно да се убијат кога не ги признаваме како такви. Ние се обидуваме бебенцата да ги претставиме како објекти наместо субјекти, но правејќи го тоа (како што видовме во претходниот оддел) ги сведуваме на ништо и нашиот говор избегнува да создаде каква било умствена слика. И не се бебенцата единствените оштетени од таа јазичка пракса. Како што покажа Орвел, лошиот јазик повратно влијае врз свеста и така во недоглед. Сведувајќи го субјектот на објект, јас станувам сè помалку субјект затоа што го губам она својственото за субјектот: бистрината на умот. Јас сум во една редуцирана состојба на свеста затоа што не ја разбирам стварноста онаква каква што е; користам готови, туѓи фрази и слики кои не разбирам ништо ни самиот, што говори за тоа дека не мислам за себе. По што се разликувам од политичкиот „зомби“ кој врти иста (туѓа) песна, со „редуцирана свест која му одговара на политичкиот конформизам“!? Претворајќи го другиот во објект, самиот станувам машина. Ова убаво одговара на феноменолошко-егзистенцијалистичката рамка која ја предложив во претходниот дел. Замаглувајќи ја стварноста со злоупотреба на јазикот, јас се обидувам да го сведам субјектот на објект. Притоа, го сведувам на ништо, но затоа што го правам тоа – затоа што негирам – всушност го афирмирам како субјект. Криејќи го, го покажувам. Завршни зборови Луѓето обично радо говорат за своите операции. Доживувањата низ болничките ходници и соби им се омилен повод за дружење, а извадените камења од жолчка ги покажуваат како трофеи. Се сеќавам како пред двааесетина години стана неиздржливо да седам со гостите кои нè посетуваа по враќањето на мајка ми од операција на ногата во која се беше развила кучешка тенија; не можев да ја слушам како одново и одново ја раскажува истата приказна со несмален жар. Така не е и со абортусот. Ретко кој милува да ги прераскажува своите абортусни доживеалици, иако и тој е некаква операција или барем содржи елементи од операција. За тоа се зборува во тајност, со најблиските, а можеби ни со нив. Во целата приказна за и околу абортусот постои некакво чувство на срам. Мислам дека тоа е извонредно важен факт. Има, според Сартр, одредени емоции кои имаат смисла само во однос на другиот (тоа е, впрочем, основата врз која Сартр го изведува постоењето на другиот и се обидува да го побие солипсизмот). Главната од тие емоции е срамот. Човек се срами кога е подложен на погледот на другиот, кога неговата слобода е загрозена од нечија друга слобода. Опстојувањето на срамот во и околу абортусот кажува многу. Тоа може да значи дека човек го чувствува присуството на другиот. Некој може на тоа да приговори дека таквото тврдење е бесмислено затоа што – сè и нека е абортираното личност – нероденото бебе е такво само во потенција; ќе треба многу учење и време тоа да стане вистинска остварена личност. Но таквиот став е плод на рационално заклучување; да се потсетиме дека Сартр тврди оти ние постоењето го дофаќаме предрефлективно, интуитивно, а интуицијата ни вели дека нешто нечини со абортирањето. Оттука и срамот. Можно е, секако, тој срам да е срам од самиот себе и да не посочува на присуство на стварен друг. Но фактичкото отсуство на другиот за нас е можно само поради неговото присуство во однос на нас. Јас сум свесен дека мојот пријател е во Србија, фактички отсутен, затоа што тој е присутен за мене како субјект. Кога не би знаел воопшто за него, отсуството станува ирелевантно. Некои емоции како стравот се разбиливи и кога предметот на емоцијата е умислен, но срамот е посебен по тоа што е резултат на разбирањето на другиот како субјект, како некој што нè гледа нас. Можно е тој срам да се должи на табу и можно е дека ќе го нема кога ќе се ослобидиме од табуата. Но сосема е можно и дека кога ќе се ослободиме од срамот всушност ќе го заокружиме процесот на станување машина. Орвел не е песимист во својот есеј. Тој смета дека расипувањето на англискиот јазик не е неповратен процес и дава смерници како би можел да се запре. Што ни останува нам освен да се надеваме дека процесот на деперсонализација и губење на субјектот исто така не е неповратен? Но за да се запре, потребно ќе биде да ги исправиме јазичките навики. Тоа значи дека ќе треба нештата да ги нарекуваме со името кое најјасно ги опишува. Последиците на тоа би биле едновремено страотни и извонедно лечебни по постоечкото општетво. Страотни би биле затоа што би значеле признавање дека систематски се вршел и се врши геноцид од невидени размери (само во Соединетите Држави бројот на абортуси годишно е преку осумсто илјади, а таа бројка е скоро два пати помала од пред дваесет години; види Palmer et al, 2009: 5), и тоа геноцид во име на заштита на човековите права, воден и организиран на меѓународно, регионално и национално владино и невладино ниво а спонзориран од сите даночни обврзници. Страотно би било и тоа што би се покажало дека дејноста и активностите на бројни угледни и почитувани доктори всушност не се многу подоблесни од дејноста и активностите на доктор Јозеф Менгеле и доктор Драган Дабиќ. Лечебно би било затоа што ми е тешко да претпоставам дека истата стапка на абортуси би се задржала кога би говориле за „убиство на бебенцето“ наместо за „чистење од продукти на зачнување“; доколку е навистина така, има изгледи и за запирање на натамошното редуцирање на свеста. Последиците на одржувањето на сегашниот курс, од друга страна, би биле уште постраотни. Редуцирањето на свеста значи и самоубиство, укинување на себеси како субјект, згора сè друго. Користена литература Catalano, Joseph S. 1980. A Commentary on Jean-Paul Sartre’s “Being and Nothingness”. Chicago and London: University of Chicago Press. Copleston, Frederic. 1994. A History of Philosophy, Volume IX. New York: Image Books. Dasa, Ravindra-svarupa. 1984. “Abortion and the Language of Unconsciousness”, во Endless Love, Collected Essays 1978-1983. Port Royal, PA: Gita-Nagari Press. Palmer, Louis J. and Xueyan Z. Palmer. 2009. Encyclopedia of Abortion in the United States. Jefferson, NC and London: McFarland & Company, Inc., Publishers. Marquis, Don. 1989. “Why Abortion is Immoral”, The Journal of Philosophy, Vol. 86, No. 4 (Apr., 1989), pp. 183-202. ---. 2007. “Abortion Revisited”, во Bonnie Steinbock, The Oxford Handbook of Bioethics (pp. 395-415), Oxford: Oxford University Press. Orwell, George. 1946. “Politics and the English Language”. Препечатено на http://www.orwell.ru/library/essays/politics/english/e_polit. Sartre, Jean-Paul. 1992. Being and Nothingness. English translation by Hazel E. Barnes. New York: Washington Square Press. Tooley, Michael. 1972. “Abortion and Infanticide”, Philosophy and Public Affairs, Vol. 2, No. 1 (Autumn, 1972), pp. 37-65. Влада на Република Македонија. sine anno. Проект за за реформи во болчичката здравствена заштита. sine loco. Достапно на: www.fzo.org.mk/WBStorage/Files/Bremenost%20poroduvanje%20i%20puerperum.doc Warren, Mary Anne. 1996. “On the Moral and Legal Status of Abortion”, во T.A. Mappes and D. Degrazia, Biomedical Ethics, 4th ed. (pp. 434-440), New York: McGraw-Hill Inc. ---. 1997. Moral Status: Obligations to Persons and Other Living Things. Oxford: Clarendon Press.
Прати коментар
Прочитано: 1551 Коментари (8)
  напишал Ana Flin, December 02, 2009
ABORTUSOT e ubistvo. Podrzuvanjeto na demokratijata ne znaci legaliziranje na ubistvata.
 напишал vesna, December 17, 2009
nevini dusicki mali,nemoze a da ne se raslaces za ovie angelcinja,sto mora da stradaat za nesovesnosta..........:
 напишал Tane, December 29, 2009
Da zamislite da napravite abortus, vie ste napravile najgolema greska.Go ubivate vaseto najmilo novorodence bez da razmislite za posledicite.Stop za abortusot, pred da abortirate razmislete poveke zaso mora toa bas da go napravite.Dajte mu zivot na bebeto da se raduva i toa nekogas...
 напишал blagica, January 18, 2010
Blagodaram, edinstven ste. Poracuvam podednakvo i za zenite i za mazite. Nerodenoto ima pravo na zivot i nikoj nema pravo da se stavi nad zivotot. Gospodine Uskokov Vi posakuvam zivotot da Vi bide ispolnet so sreka, radost, mir i lubov.
 напишал nekoj, January 29, 2010
alal da vi e na site sto doznavte duri sega deka abortusot e ubistvo!
Напишите коментар
|
RSS линк за коментари
